حکمرانی و تأسیس‌گرایی: تغییر نظام ریاستی به پارلمانی

فاطمه صادقی :مردم در مقام قدرتِ مؤسس و قانون‌گذار چه تفاوتی با مردم در مقامِ رأی‌­دهنده دارند؟[1] حکمرانی چه‌گونه مردم را ابتدا به بدنه‌ی رأی­‌دهنده فرومی‌­کاهد و سپس همان‌ها را هم حذف می­‌کند؟


حکمرانی و تأسیس‌گرایی: تغییر نظام ریاستی به پارلمانی

سیاست تغییر نظام ریاستی به پارلمانی چه‌گونه شأنیت قانون اساسی را به عنوان تجلی اراده‌ی مردمی زایل می‌کند؟ تأسیس­‌گرایی (constitutionalism) چه‌طور می‌­تواند بدیلی در برابر سیاست حاکمانه (sovereign politics) باشد و به سیاست غیرحاکمانه یا پساحاکمانه post-sovereign politics)) منجر شود؟ این‌ها پرسش‌­هایی‌اند که می‌کوشم پاسخ‌شان دهم. لازم به ذکر است که در این‌جا حاکمیت، حکمرانی و حکومت (sovereignty) معادل یکدیگر اما در تمایز با دولت (state) و حکومت (government) به کار رفته‌­اند. درواقع حکمرانی و حکومت در این معنا از دولت به‌مراتب قدیمی‌­ترند.

هم‌چنین در این‌جا عامدانه اصطلاحِ constitutionalism را به «تأسیس­‌گرایی» ترجمه کرده‌­ام. این واژه در زبان انگلیسی بار خاصی دارد و بر فرایندها و عناصر خاصی مبتنی است. از جمله معادل‌هایی که برای آن در زبان فارسی مطرح شده می‌­توان به قانون‌گرایی، مشروطه­‌خواهی، حکومت مشروطه، اصول مشروطه، و حکومت قانون اشاره کرد. اما در همه‌ی این تعابیر فقط بخشی از معنای این واژه انعکاس یافته است؛ بی‌­آن‌که امر تأسیس­ که در لفظ constitution مستتر است، منعکس شده باشد. به تعبیر دیگر، این لفظ عمدتاً به عنوان یک اسم (قانون، مشروطه، و غیره) ترجمه شده که ایستا است؛ نه به صورت یک فعل (تأسیس، تشکیل) که سیال است و حرکت را به ذهن متبادر می­‌کند. دلیل این امر، به نظر من، بیش از هر چیز، به ذهنیت غالب سیاسی در ایران بازمی­‌گردد که نه تنها هر نوع امکان تأسیس بیرون از حاکمیت را منتفی کرده، بلکه اساساً بر ایستایی و سکونِ سیاست دلالت دارد. اما در این‌جا تأسیس‌­گرایی را به عنوان معادل این واژه به کار برده­ام که نه تنها، به نظر من، معادل درست‌­تری است، بلکه به تأسیس و اهمیت آن در مقام جوهر سیاست پساحاکمانه اشاره دارد.

در این مطلب استدلال خواهم کرد که تأسیس­‌گرایی می‌­تواند آغازی برای عبور از سیاست مبتنی بر حکمرانی باشد، اما با تشریع‌­گرایی و نوع مدرن آن یعنی قانون‌گرایی (legalism) به‌کلی فرق دارد. زیرا قانون در وضعیت فعلی مقوم حکمرانی است. بنابراین این گلایه‌ی تاریخی که مردم ایران قانون­‌گریزند و باید در آن‌ها اطاعت از قانون را نهادینه کرد، موضوعیت ندارد. تأسیس­گرایی بااین‌که به قانون اساسی نظر دارد، اما غایت آن نه قانون اساسی، قانون‌گرایی، یا تربیت مردم برای قانون‌مندشدن، بلکه نفی حکمرانی و قانون‌گراییِ همراه با آن و، در عوض، احیای قدرت تأسیسی­‌ای است که قانون اساسی مسبوق به آن است و درواقع قانون اساسی را قانون اساسی می­‌کند. استدلال خواهم کرد که بااین‌که تأسیس‌­گرایی در برخی عناصر با جمهوری‌خواهی و مشروطه­‌خواهی ایرانی اشتراک دارد، اما از حیث هدف با آن‌ها متفاوت است. تأسیس­‌گرایی گرچه بر فرایند شکل‌گیری قانون اساسی به عنوان مهم‌ترین اقدام تأسیسی مردمْ تأکید دارد، غایت آن نه تدوین یک سند به نام قانون اساسی بلکه احیای مردم و کنش جمعی‌شان در مقام قدرت تأسیسی در هر نوع فرایند سیاسی به‌ویژه تدوین و تغییر قانون اساسی است. پیش از ورود به بحث اصلی نیز ذکر دو مقدمه را لازم می‌­دانم.

مقدمه‌ی اول: حاکمیت و مردم

حکمرانی بر «حکم می­‌کنم» استوار است؛ خواه به خدا منتسب شود یا از سوی انسان­‌ها صادر شود. اما این حکم به معنای داوری نیست. برای ایضاح تفاوت میان این دو، این جمله را در نظر بگیرید: «حُکم فقط از آن خدا است.» این جمله، که بنا بر اقوال، شعار خوارج در جنگ صفین بود، درواقع تکرار یک آیه‌ی قرآنی بود. منظور خوارج این بود که حَکَمیت باطل است، زیرا انسان مصون از خطا نیست و در مقامی نیست که بین حق و باطل حکم کند. به نظر آن‌ها، حُکم­ یا داوری میان حق و باطل به معنای غصب جایگاهی بود که تنها به خداوند تعلق داشت. اما منظورشان به‌هیچ‌رو این نبود که حاکمیت هم از آنِ خدا است.

بااین‌که حُکم و حاکمیت از یک ریشه‌­اند، اما انتساب حاکمیت و حکمرانی به خداوند در صدر اسلام به‌هیچ‌رو موضوعیت نداشت و مضمونی متأخرتر است. در سراسرِ قرآن نیز «حُکم» در معنای داوری به کار رفته است نه حکمرانی. احتمال دارد مسلمانان ایده‌ی حکمرانی و حاکمیت را از سایر فرهنگ­‌های موجود در منطقه به‌ویژه حقوق رومی اخذ کرده باشند.[2] علی عبدالرازق با تبارشناسی حکُم و حکومت نشان داده که، در صدر اسلام، حکم در معنای داوری مسلمانان در بین خودشان رواج داشته، اما سخنی از حاکمیت، حکومت، حکمرانی، پادشاهی و اقتدار سلطانی در بین نبوده است. به تعبیر او، «اقتداری که پیامبر بر مردمش اعمال می­کند، معنوی و منشأ آن ایمان دل است… [اما] اقتدار حاکمْ مادی است.»[3] به نظر او، حکومت و حاکمیت در اسلام مشروعیت دینی و الهیاتی ندارد.

حق با عبدالرازق است که حاکمیت و حکومت در صدر اسلام ناشناخته بوده است. اما باید یادآور شد که واژه‌ی «امر» در صدر اسلام برای اشاره به ادار‌ه‌ی امور مسلمانان به کار می­‌رفت و رئیس جامعه‌ی اسلامی هم «امیر‌‌المؤمنین» خوانده می‌­شد. برخی معتقدند «امیر» در اصل از «ایمپریوم» رومی (imperium) به معنای آمریت گرفته شده است. اگر این عقیده درست باشد، نشان‌گر تأثیر‌پذیری بسیاری از روندهای سیاسی مسلمانان از حقوق رومی است. در حقوق رومی ایمپریوم در اصل به معنای قدرت صلاح‌دید برای انجام اعمالی به نفع کل جامعه‌ی سیاسی (پولیتی) بوده است. بر اساس این نظریه، همه‌ی قدرت‌­ها از مردم ناشی می­‌شود و مردمْ منبع نهایی قدرت سیاسی هستند. اما به‌تدریج ایده‌ی دیگری شکل گرفت که بر اساس آن امپراتوران روم خصوصیاتی را که ظاهراً متعلق و محدود به مردم بود، متعلق به خود اعلام کردند. ازاین‌رو قدرت سیاسی به‌تدریج مرتبط با امپراتور به عنوان منبع قانون و قانون زنده تلقی شد. این عصر از نظر زمانی مصادف است با ظهور اسلام و بعید نیست که این تحول تأثیر خود را بر روندهای اولیه‌ی اسلامی گذاشته باشد.

حتی اگر چنین باشد، اولاً از «امر» و «امیر» و ایمپریوم تا شکل‌گیری امپراتور به عنوان قانون زنده که نزدیکی زیادی به ایده‌ی حاکمیت دارد، اختلاف زمانی و مفهومی زیادی وجود دارد. ثانیاً، حتی همین مفهوم دلیلی بر آن نیست که یک ایده‌ی مشرکانه‌ی رومی را به عنوان یک اندیشه‌ی الهیاتی و اسلامی اصیل بپذیریم. کلمه‌ی حاکمیت دلالت بر برتری و تفوق نسبت به سایر آدمیان دارد.

مخلص کلام این که نمی­‌توان به‌سادگی از حکم به حاکم و حکومت رسید. به نظر می‌­رسد میان آن دو تناقضی ذاتی برقرار است، زیرا کسی که میانجی و داور است، منطقاً نمی‌­تواند حاکم باشد. اما مسلمانان، با فاصله‌­گیری از صدر اسلام، حکومت الهی و سپس حکومت انسانی را از حُکم و حکمیت نتیجه گرفته‌­اند. حتی اگر فرض یادشده را بپذیریم، یعنی قبول کنیم که ضرورت حکومت و حکمرانی ازآن‌روست که حیات اجتماعی حضور مرجعی برای داوری و صدور حکم میان مردم را می‌طلبد، مشکل دیگری پیدا می­‌شود و آن این که بر این اساس نمی‌­توان «حاکمیت فقه» یا «فقیه» (به نمایندگی از خدا) را نتیجه گرفت. زیرا اولاً فقها ضرورتاً داوران خوبی نیستند. از کجا معلوم است کسی که قوانین (شریعت) را می‌­داند، داور خوبی هم باشد؟ ثانیاً اگر خود داور یک سر دعوا باشد، در آن صورت داوری‌­اش حقانیت نخواهد داشت. قضاوت به معنای میانجی‌گری میان دو دعویِ متقابل و تشخیص حق از باطل است. به تعبیر دیگر، حقانیتِ حکمی که صادر می‌­شود، در صورتی مفروض است که دو طرف به حقانیتِ داور باور داشته باشند. اگر چنین نباشد، داوری موضوعیت نخواهد داشت. بنابراین فقیه نیز مثل هر انسان دیگری فقط در صورتی می‌­تواند حَکَم خوبی باشد که از قدرت و مصالح و مطامع آن دور باشد. اما اگر چنین نباشد، پس دیگر داور خوبی نخواهد بود. نتیجه باز هم تناقض و تنافر ذاتی میان حکومت و حُکم است.

از منظری الهیاتی، انتساب حکمرانی به خداوندْ نافی حکمت الوهی و درواقع منتسب‌­کردن ضعفی بشری به خدا است. هم‌چنین این اندیشه نافی ایمان به‌مثابه مهم‌ترین آموزه‌ی ادیان ابراهیمی است که رابطه‌ی حاکمانه‌ی مبتنی بر فرمان و اطاعت را نفی می­‌کند. نهایتاً این که این اندیشه امر قدسی را مضحمل می‌کند و برداشتی تمام‌­­عرفی را بر جای آن می‌نشانَد. این اندیشه فقط در اندیشه‌ی سیاسی مدرن ممکن شده، اما از منظری الهیاتی به‌غایت مناقشه‌­انگیز است.

بااین‌همه، امروز انتساب حاکمیت و حکمرانی به خداوند کاملاً بدیهی تلقی می­‌شود؛ آن‌چنان بدیهی که به اصل 56 قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز راه یافته که درواقع به‌طرز شگفت‌­آوری بداهت آن را برای تدوین‌­کنندگان قانون اساسی به نمایش می‌­گذارد: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست و هم‌او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند.»

همان‌طور که از این اصل پیداست، بااین‌که در قانون اساسی جمهوری اسلامی «حاکمیت مطلق» از آنِ خدا دانسته شده، اما تلویحاً بر این امر تأکید شده که انسان هم بر سرنوشت خویش حاکم است و کسی نمی‌­تواند این حق را از انسان بگیرد. درواقع، در این سند نیز گرچه حاکمیت به خداوند منتسب شده، اما حامل مضامین منفی است. به تعبیر دیگر، خودآگاه متن یک چیز می­‌گوید و ناخودآگاه آن چیزی دیگر. ناخودآگاه متنْ نافی حکمرانی و نسبت به روان‌شناسی اقتدار که متمایل به سرکوب و حذف است، هشیار است.

اما قانون اساسی، در کل، دید منفی به حاکمیت ندارد، بلکه برخی از حاکمیت‌­ها را مشروع و برخی دیگر را نامشروع می‌­داند. از جمله، بنا بر این سند، حاکمیت ملی و حکومت اسلامی مشروع است و حکومت نظامی و حکومت طاغوت نیز نامشروع.

بااین‌که حکومت در بنیاد امری زائد و غیرعقلانی و درواقع به‌غایت روان‌شناختی به نظر می­رسد اما، به محض تأسیس، وضعیتی را ایجاد می­‌کند که در آن فقدان حکومت غیرعقلانی­ می‌­نماید. در این حالت، یا حکومت هست یا هرج و مرج و آشفتگی. وجود حاکم و حکومت به معنای ثبات نسبی همراه با تغلب (و تقلب) بوده است، اما فقدان و براندازی آن به هرج و مرج و آشفتگی و ویرانی تمام­عیار انجامیده است. دوقطبی حکومت ـ هرج و مرج، تخیل درباره‌ی چیزی دیگر را ناممکن می‌­کند. حکمرانی، با استقرار خود، این رویه را جا می‌­اندازد که تنها با وجود یک حاکم است که آرامش و امنیت برقرار خواهد بود.

برآمدن دولت مدرن در ایران باعث شد تا حکمرانی پیشامدرن که در آن شاه در حکم سایه‌ی خدا بر زمین بود، جای خود را به حکومت‌مندی بدهد که درواقع نوع مدرن حکمرانی بود. اما حکومت‌مندی به معنای پایانِ حکمرانی نبود، بلکه به معنای آن بود که اکنون حکومت قادر است از رهگذر سازوکارهای تکنولوژیک، آدم‌­هایی سر‌به‌راه و مطیع بسازد تا زمینه‌ی هر نوع اعتراض و شورش بر ضد حاکم و حکومت یک‌سره رخت بربندد و حکمرانی جاودانه شود؛ ؛ هرچند هرگز به آن تمامیت دست نیافته است.

حکمرانی مدرن در ایران با حمایت بخش‌­های گسترده‌­ای از مردمی شکل گرفت که پس از دوره­‌ای از هرج و مرج و ناامنیِ ناشی از انقلاب مشروطه و روندهای پس از آن خواهان امنیت بودند. با فراگیرشدن هرج و مرج، احساس نیاز به قدرت قاهره‌­ای که امنیت را به‌زور برقرار کند، از نو سربرآورد. حاکمیت مدرن با کودتای نظامی 1299 سوم اسفند و «من حکم می­‌کنمِ» رضاشاه آغاز شد که درواقع آغازگر دوره‌ی مداخله‌ی تمام‌عیار حکومت در همه‌ی حوزه‌­های زندگی بود. در یکی از این اعلامیه‌­ها آمده است:

«حکم می‌کنم: تمام اهالی شهر تهران باید ساکت و مطیع احکام نظامی باشند. حکومت نظامی در شهر برقرار و از ساعت هشت بعدازظهر غیر از افراد نظامی و پلیس مأمور انتظامات شهر کسی نباید در معابر عبور نماید. کسانی که از طرف قوای نظامی و پلیس مظنون به مخل آسایش و انتظامات واقع شوند، فوراً جلب و مجازات سخت خواهند شد. تمام روزنامه‌جات، اوراق مطبوعه تا موقع تشکیل دولت به‌کلی موقوف و بر حسب حکم و اجازه که بعد داده خواهد شد، باید منتشر شوند. اجتماعات در منازل و نقاط مختلفه به‌کلی موقوف، در معابر هم اگر بیش از سه نفر گرد هم باشند با قوه‌­ی قهریه متفرق خواهند شد. در تمام مغازه‌های شراب‌فروشی و عرق‌فروشی، تیاتر و سینما فوتوگراف­‌ها و کلوپ‌های قمار باید بسته شود و هر مست دیده شود به محکمه‌­ی نظامی جلب خواهد شد. تا زمان تشکیل دولت تمام ادارات و دوائر دولتی غیر از اداره­‌ی ارزاق تعطیل خواهند بود. پست‌خانه و تلگراف‌خانه و تلفون‌خانه هم مطيع اين حكم خواهند بود. کسانی که در اطاعت از مواد فوق خودداری نمایند به محکمه‌­ی نظامی جلب و به سخت‌ترین مجازات‌ها خواهند رسید.»[4]

البته حاکمیت­ مدرن همواره تا به این میزان جنبه‌ی شخصی نداشته است، اما به سبب برخورداری از تکنولوژی عموماً از حکمرانی پیشامدرن به‌مراتب خطیرتر است. حکمرانی مدرن می­‌تواند به موجودیتی غیرشخصی به نام قانون محول شود و بیش‌تر شکل حاکمیت قانون را به خود بگیرد.

حکمرانی مدرن غالباً به یک یا دو هویت متقابل (برای مثال «انقلابی» در برابر «ضدانقلابی») یا دو هویت متفاوت (برای مثال «مردم» در برابر «ملت») وابسته است، زیرا تنها در این صورت است که می‌­توان حاکم را نماد محکوم دانست. ملتْ مردمی یک‌پارچه­‌شده­‌اند که شکاف‌­های طبقاتی و جنسیتی و تنوعات قومیتی، مذهبی، زبانی، زیستی، و نژادی آن‌ها از بین می‌­رود و به رسمیت شناخته نمی­‌شود. تحمیل یک هویت واحد بر اساس زبان واحد، نژاد واحد، جنسیت­‌های تعریف­‌شده، و مذهب واحد فقط در این صورت امکان‌پذیر است. ژان بُدن در مقام نخستین و مهم‌ترین نظریه‌­پرداز مهم حاکمیت مدرن، آن را سنگ مرمری یک‌پارچه تلقی می­کرد که تَرَکی در آن به بی‌­ارزش­‌شدنش می­‌انجامید. به تعبیر دیگر، حاکمیت فقط ازآن‌رو امکان‌پذیر است که مردم در مقام یک بدنه‌ی واحد تعریف شوند. در این صورت، حاکم هم‌چون سر برای این تنه عمل می­‌کند. طبعاً نمی‌­توان تنی تکه‌­تکه را برای یک سر واحد متصور شد. البته تمایل حاکمیت به ایجاد هویت یک‌پارچه فقط مختص حاکمیت مدرن نیست، بلکه در اصل از حاکمیت پیشامدرن ریشه می­‌گیرد. در سیاست و اندیشه‌ی سیاسی ایران، به‌طور سنتی، پرسش از کیستی برجسته و پررنگ بوده است، مثلاً در تأکیداتی از این دست که ما مسلمان هستیم، شرقی هستیم، ایرانی هستیم، ایران‌شهری هستیم و جز این‌ها. این تلقی از سیاست بیش‌تر به کار ایجاد تفاوت و مرزبندی میان دوست و دشمن منجر می‌­شود.

مقدمه‌ی دوم: مردم پیش و پس از حاکمیت

مسأله‌ی قدرتِ مؤسس برای حاکمیت­‌ها کلیدی است، چون طبعاً اطاعت از حاکم خودسر گرچه امری رایج است هیچ توجیه‌­پذیر نیست. بنابراین مفروض است که حاکمیت باید بر مبانی‌­ای استوار باشد که اطاعت از آن موجه باشد. یکی از کارکردهای اصلی نظریه‌ی سیاسی عبارت است از توجیه ضرورت وجود حاکمیت.

برخی از مهم‌ترین پرسش­‌ها در این زمینه از این قرارند: نسبت میان مردم و حکومت چیست؟ آیا مردمْ مؤسِس‌اند یا تأسیس‌­یافته و تأسیس‌­شدنی؟ به تعبیر دیگر، آیا به واسطه‌ی یک قدرتِ بیرونی است که مردمْ مردم می‌­شوند یا، برعکس، همه‌ی قدرت‌­ها از مردم ناشی می­‌شود و به واسطه‌ی مردم است که حاکمْ حاکم می­‌شود و حکومت تأسیس می­‌یابد؟ نهایتاً این که آیا مردم پیش از حاکمیت با مردم پس از آن متفاوت‌اند؟

در تاریخ صدساله‌ی اخیر ایران عمدتاً با ابتنا بر این پاسخ که حاکمیت به واسطه‌ی مردم است که حاکمیت می‌­شود و تأسیس می‌­یابد، دو رویکرد وجود داشته است: یکی مشروطه‌­خواهی و دیگری جمهوری‌خواهی. در هر دوی این رویکردها این پرسش که «چرا و تا کجا باید از حاکم و حاکمیت اطاعت کرد؟» محوریت داشته است؛ هرچند پاسخ­‌ها متفاوت بوده است. مشروطه‌­خواهی حاکمیت را متعلَّق قانون می­‌بیند. یعنی حاکم و حکومت تا جایی مشروع‌اند که قانونی باشند. در این‌جا قانونْ مقدم و مؤسس حاکمیت است. در جمهوری‌خواهی، مشروعیت جای خود را به مقبولیت می‌­دهد. به تعبیر دیگر، حاکم و حکومت تا جایی مقبول‌اند که مردمی باشند و اکثریت آن‌ها را قبول کند و به آن‌ها رضایت دهد. در این‌جا جمهور مقدم بر حاکمیت و درواقع مؤسس آن است.

اما در هیچ‌یک از آن دو رویکرد و واقعه، اصل حاکمیت زیر سؤال نرفته است.

مشکل عمده‌ی این دو رویکرد این است که هر دوی آن‌ها بر نمایندگی به عنوان مهم‌ترین سازوکار حضور مردم در فرایندهای سیاسی نظر داشته‌­اند. اما نمایندگی سبب می‌­شود مردم پیش از حکومت با مردم پس از حکومت متفاوت باشند. در این رویکردها، مردمِ پس از حکومت عمدتاً به یک هویت انتزاعیِ ناموجود (ملت، کشور، امت، و …) تبدیل می‌­شوند که باید با تشکیل پارلمان، مجلس یا سایر نهادها حضور آن‌ها را تعریف، کنترل و کانالیزه کرد. مهم‌ترین توجیه برای نظام نمایندگی این بوده که نمی‌­شود مردم به عنوان یک کل همه­‌جا باشند. باید خرد و تجزیه شوند.

اما این رویکرد چندان موجه نمی‌­نماید، زیرا درست است که مردم نمی‌­توانند همگی در تقنین یا تأسیس حضور مستقیم داشته باشند، اما مشکل نمایندگی این است که با خُردکردن و تجزیه‌ی مردم نهایتاً اقتدار تأسیسیِ آن‌ها را از آن‌ها می­‌ستاند. در نتیجه، درحالی‌که حاکمیت روزبه‌روز بیش‌تر تجمیع می­‌شود، مردم روزبه‌روز بیش‌تر تجزیه و اتمیزه می­‌شوند. حاصل آن که، نهایتاً با یک حاکمیت دوگانه روبه‌رو نیستیم، بلکه از یک سو با حاکمیت و از سوی دیگر با مردمی پراکنده و بلااراده مواجه‌ایم که حتی فاقد نمایندگی سیاسی‌اند­. بنابراین مشکل سیاست در ایران یک‌سره در حاکمیت خلاصه نمی‌­شود. بلکه در سیاست­ها و رویکردهای جایگزین هم هست که نتوانسته‌­اند حاکمیت را مهار کنند. معضل حاکمیت در این نکته نهفته است که تصور برتری و تفوقِ محدود و مشروط دشوار است.

نگاهی به وضعیت انتخابات به عنوان مجرایی که نمایندگی را امکان‌پذیر می‌­کند، نشان‌دهند‌ی ضعف‌­های سیاست نمایندگی دست‌کم در ایران امروز است. امروز انتخابات (شاید تا حد ناچیزی به استثنای سطوح محلی مثل انتخابات شوراها) کارکرد نمایندگی را تقریباً به‌کلی از دست داده است. خلع ید هر چه بیش‌تر از مردم، از رهگذر نظارت استصوابی و انحلال نسبی انتخابات با تبدیلِ محتمل نظام ریاستی به پارلمانی و حذف و بی‌­معنی‌­کردن انتخابات با عدم برگزاری انتخابات شوراها در سال90 و شائبه‌ی قوی تقلب و دست‌کاری در آرا که از سال 84 به بعد بر شدت و دامنه‌ی آن افزوده شده و گل‌خانه‌­ای­‌کردن انتخابات با ایجاد فضای کاذب انتخاباتی مبتنی بر دوقطبی­‌های مصنوعی و بستن فضا بلافاصله پس از رأی­‌گیری و تجملی­‌کردن انتخابات با حذف روزافزون طبقات فرودست از انتخابات و سازوکارهای انتخاباتی و انعقاد قرارداد اقتدارگرا میان حکومت و برخی از طبقات گزینش‌­شده و جز آن‌ها، باعث شده‌­اند انتخابات و روندهای انتخاباتی نه از مظاهر مشروطیت یا جمهوریت بلکه مظهر سیاست حاکمانه محسوب شوند.

نظامِ نمایندگیْ قدرت مؤسس را به بدنه‌ی رأی­‌دهنده فرومی­‌کاهد، بی‌­آن‌که به این تناقض بیندیشد که چه‌طور می­‌شود همان مردمی که قانون را قانون می­‌کنند به بدنه‌ی ر‌أ‌‌‌ی‌­دهنده‌ی نه چندان اثرگذار فروکاسته می‌­شوند که در نهایت تحت انقیاد اراده‌ی حاکمانه قرار می­گیرند. مشروطه­‌خواهی می‌­خواهد حاکمْ مشروط به قانون باشد، اما مشخص نیست که چه کسی باید حاکم را مقید به قانون کند. جمهوری‌خواهی می­‌خواهد مردم حاکم باشند، اما در این رویکرد نیز مردم به حاکمانی تبدیل می‌­شوند که در نهایت قادر به اعمال حاکمیت خود نیستند.

بنابراین بااین‌که مسأله در دو رویکرد مشروطه‌­خواه و جمهوری‌خواه بر سر مشروعیت و مقبولیت حکومت است، اما نتیجه یکی است. مشروط‌ه­خواهی گرفتار این تناقض است که بنا دارد آن‌چه را که از اساس نامشروط است- یعنی حکومت- مشروط و مقید کند اما نمی­تواند برای معضل روان‌شناختی حاکمیتْ چاره‌­ای بیندیشد. مشکل جمهوری‌خواهیِ ایرانی هم این است که در آن کنش جمعی مآلاً به هویت جمعی تقلیل می‌­یابد. جمهورْ واجد تنوع و شکاف است، اما ذاتاً نامشروط و نامقید است. نمی‌­توان جمهور را از پیش مقید به هویتی خاص (از جمله هویت دینی) کرد. به همین قیاس، تعبیر «جمهوری‌­بودنِ حکومت» که در اصل 177 قانون اساسی فعلی آمده، متناقض است.

درواقع مشکل مشروطه­‌خواهی و جمهوری‌خواهی ایرانی (و نیز حاکمیت دوگانه) در تلقی از حاکمیت و چرخش به سمت آن است. به عبارت دیگر، چه از مشروطه‌­خواهی آغاز کنیم و چه از جمهوری‌خواهی، تا زمانی که غایت همانا حکومت و حکمرانی باشد، مردم در مقام اقتدارِ مؤسس به‌تمامی انکار می­‌شوند. این‌جاست که مجدداً معضل حاکمیت بروز می‌­کند. چرخه‌ی معیوبی که از حکمرانی آغاز و به فروپاشی و بی‌­ثباتی و هرج و مرج و بالعکس منجر می‌­شود، در این دو رویکرد پاسخی نیافته است.

البته موضع سومی هم در قبال نسبت حاکمیت و مردم وجود دارد که نه تنها جمهوریت و مشروطیت را انکار می­‌کند بلکه بر این باور است که اساساً به واسطه‌ی حاکم است که مردمْ مردم می‌­شوند و بنابراین حاکم، به لحاظ ماهوی، بر مردم تقدم دارد. بنابراین، حکمِ حاکم را در هر حال مطاع می‌­داند. این‌جا خودِ حاکم است که نه تنها به خود بلکه به مردم نیز مشروعیت می‌دهد. درواقع، بر اساس این موضع، با گذار از حاکمیت سنتی به مدرن، حاکمیتْ عرفی می­‌شود، اما موضوعیت آن از بین نمی‌­رود. یعنی جای خدا را حاکم زمینی می­‌گیرد. بااین‌که این موضع کم‌تر به زبان می‌­آید، اما درواقع اصل اساسی حاکم بر سیاست ایران است که در همه‌ی امور از جمله در تفسیر از قانون اساسی جاری است.

اشکالات این رویکرد کم نیستند، از جمله انتساب حاکمیت به خداوند و سپس تفویض آن به نماینده‌ی زمینی او. در جوامع اسلامی، به‌ویژه شیعه، این اندیشه مشروعیت‌­بخش تغلب و خودکامگی بوده اما، هم‌چنان که گذشت، این انتساب از نظر الهیاتی به‌شدت مناقشه­برانگیز است. درعین‌حال، این رویکرد مشخص نمی­‌کند که چه‌طور امکان دارد که جامه‌ی حاکمیت الهی به قامت یک موجود زمینی دوخته شود.

هم‌چنین این موضع هیچ قادر نیست به این پرسش پاسخ گوید که اگر مردم در مقام قدرت انقلابیِ مؤسس (مثلاً در 57) در کار نبودند، برپایی «حکومت اسلامی» چه‌طور ممکن بود. درواقع، در این رویکرد، جای مقدم و تالی عوض می­‌شود و به‌جای این که کنش مردمی مقدم بر تشکیل حکومت در نظر گرفته شود، پسینی تلقی می‌­شود. البته این رویکرد، بیش از هر چیز، به ماندگاری خود در قدرت می‌­اندیشد؛ به نحوی که در این مسیر بسیاری از حوادث تاریخی را قلب کرده و روندها را معکوس جلوه می‌­دهد.

قانون اساسی: مردمِ مؤسِس یا بدنه‌ی رأی‌­دهنده؟

قانون اساسی مهم‌ترین مظهر تجلی تأسیس­‌گرایی و مردم در مقام مؤسس است. اما امروزه وضع به نحوی است که از یک سو صحبت از قانون اساسی انگار جرم است و، از سوی دیگر، ظاهراً قرار بر این است که قانون اساسی در راستای مسلوب‌­الیدکردن هر چه بیش‌تر مردم از حکومتْ تغییر کند.

هم‌چنین قانون اساسی فعلی نه تنها شأن خود در مقام قانون اساسی را تا حد زیادی از دست داده است، بلکه به‌کلی نقش مردم در مقام قدرت مؤسس را به صفر رسانده است. این روند تا حدی در قانون اساسی اول جمهوری اسلامی وجود داشت، اما با شکل‌گیری رویه‌ی بازنگری و روندهای پس از آن تشدید شد.

نخستین بازنگری قانون اساسی با نامه‌ی رهبر وقت جمهوری اسلامی به رئیس‌جمهور وقت رقم خورد که در آن آمده است:

«بسم‌الله الرحمن الرحیم‌
جناب حجت‌الاسلام آقای خامنه‌ای ریاست محترم جمهوری اسلامی ایران دامت افاضاته‌
ازآن‌جاکه پس از کسب ده سال تجربه‌ی عینی و عملی از اداره‌ی کشور، اکثر مسئولین و دست‌اندرکاران و کارشناسان نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران بر این عقیده‌اند که قانون اساسی بااین‌که دارای نقاط قوّت بسیار خوب و جاودانه است، دارای نقایص و اشکالاتی است که در تدوین و تصویب آن به علت جوّ ملتهب ابتدای پیروزی انقلاب و عدم شناخت دقیق معضلات اجرایی جامعه، کم‌تر به آن توجه شده است، ولی خوش‌بختانه مسأله‌ی تتمیم قانون اساسی پس از یکی دو سال نیز مورد بحث محافل گوناگون بوده است و رفع نقایص آن یک ضرورت اجتناب‌­ناپذیر جامعه اسلامی و انقلابی ماست و چه‌بسا تأخیر در آن موجب بروز آفات و عواقب تلخی برای کشور و انقلاب گردد. و من نیز بنا بر احساس تکلیف شرعی و ملی خود از مدت‌ها قبل در فکر حل آن بوده‌ام که جنگ و مسائل دیگر مانع از انجام آن می‌گردید. اکنون که به یاری خداوند بزرگ و دعای خیر حضرت بقیه‌الله- روحی له الفداء- نظام اسلامی ایران راه سازندگی و رشد و تعالی همه‌جانبه‌ی خود را در پیش گرفته است، هیأتی را برای رسیدگی به این امر مهم تعیین نمودم که پس از بررسی و تدوین و تصویب موارد و اصولی که ذکر می‌شود، تأیید آن را به آرای عمومی مردم شریف و عزیز ایران بگذارند.
الف) حضرات حجج‌اسلام و‌المسلمین و آقایانی که برای این مهم در نظر گرفته‌ام:
1- آقای مشکینی 2- آقای طاهری خرم‌آبادی 3- آقای مؤمن 4- آقای هاشمی رفسنجانی 5- آقای امینی 6- آقای خامنه‌ای 7- آقای موسوی (نخست‌وزیر) 8- آقای حسن حبیبی 9- آقای موسوی اردبیلی 10- آقای موسوی خوئینی 11- آقای محمدی گیلانی 12- آقای خزعلی 13- آقای یزدی 14- آقای امامی کاشانی 15- آقای جنتی 16- آقای مهدوی کنی 17- آقای آذری قمی 18- آقای توسلی 19- آقای کروبی، 20- آقای عبدالله نوری که آقایان محترم از مجلس خبرگان و قوای مقننه و اجراییه و قضاییه و مجمع تشخیص مصلحت و افراد دیگر و نیز پنج نفر از نمایندگان مجلس شورای اسلامی به انتخاب مجلس انتخاب شده‌اند.

ب) محدوده‌ی مسائل مورد بحث:

1- رهبری 2- تمرکز در مدیریت قوه‌ی مجریه 3- تمرکز در مدیریت قوه‌ی قضاییه 4- تمرکز در مدیریت صداوسیما به صورتی که قوای سه‌گانه در آن نظارت داشته باشند 5- تعداد نمایندگان مجلس شورای اسلامی 6- مجمع تشخیص مصلحت برای حل معضلات نظام و مشورت رهبری به صورتی که قدرتی در عرض قوای دیگر نباشد 7- راه بازنگری به قانون اساسی 8- تغییر نام مجلس شورای ملی به مجلس شورای اسلامی.

ج) مدت برای این کار حداکثر دو ماه است.

توفیق حضرات آقایان را از خداوند متعال خواستارم. والسلام علیکم و رحمه‌الله و برکاته.
4/2/68

روح‌الله الموسوی الخمینی‌«[5]

این شورا، پس از تشکیل، اصولی از قانون اساسی را مطابق منویات رهبر تغییر داده و آن را در سال 1368 به همه‌­پرسی گذاشت. اما این همه‌­پرسیْ غیرقانونی بود، زیرا بر اساس قانون اساسی سال 58، همه‌­پرسی می‌­بایست به تصویب دوسوم نمایندگان مجلس می­رسید که نرسید.

این نحوه‌ی بازنگری مشکل­‌ساز بود. از جمله این که مشخص نبود بر اساس چه ضابطه‌­ای افراد انتخاب شدند. چرا اکثر آن‌ها معمَم بودند؟ چرا زنان در این شورا حضور نداشتند؟ چرا اقلیت­‌های مذهبی حاضر نبودند؟ چرا نمایندگان اصناف، گروه‌­های سیاسی و تشکل­‌های مردمی غایب بودند؟ چرا حیطه‌ی وظایف از پیش تعیین شده بود؟ چرا زمان تا این حد کوتاه بود؟

از سوی دیگر، این هیأت و بالطبع قانون اساسی بازنگری‌­شده فاقد اقتدار مردمی و شأن تأسیسی و قانونی بودند، زیرا نه به رأی مردم انتخاب شده بود و نه منعکس­‌کننده‌ی آرای آنان بود. اما طرفه‌آن‌که، حتی بنا بر آن حکم، واجد اقتدار تقنینی هم نبود. به این هیأت اختیار قانون‌گذاری هم اعطا نشده بود، بلکه صرفاً بنا بود در چارچوب معین و اختیارات محدود و از پیش‌­تعیین‌­شده عمل کند.

در مجموع، این نحوه‌­ی بازنگری نافی روح قانون اساسی و روح جمهوریت نظام بود. زیرا نه فقط مردم در مقام قدرت مؤسس از آن غایب بودند، بلکه «نمایندگان» آن‌ها هم حاضر نبودند. طرفه‌آن‌که این رویه‌ی فراقانونی در اصل 177 به قانون اساسی منضم شد و صورت قانونی به خود گرفت. اما انضمام این اصل، قانون اساسی را از شأنیت باز هم بی­‌بهره‌­تر کرد. مطابق این اصل که در قانون اساسی سال 58 وجود نداشت:

«بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در موارد ضروری به ترتیب زیر انجام می‌گیرد. مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام طی حکمی خطاب به رییس‌جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با ترکیب زیر پیشنهاد می‌نماید: 1- اعضای شورای نگهبان، 2-رؤسای قوای سه‌گانه، 3- اعضای ثابت مجمع تشخیص مصلحت نظام، 4- پنج نفر از اعضای مجلس خبرگان رهبری، 5- ده نفر به انتخاب مقام رهبری، 6- سه نفر از هیأت وزیران، 7- سه نفر از قوه‌ی قضاییه، 8- ده نفر از نمایندگان مجلس شورای اسلامی، 9- سه نفر از دانشگاهیان.

شیو‌ه‌ی کار و کیفیت انتخاب و شرایط آن را قانون معین می‌کند. مصوبات شورا پس از تأیید و امضای مقام رهبری باید از طریق مراجعه به آرای عمومی به تصویب اکثریت مطلق شرکت‏‌کنندگان در همه‌‏پرسی برسد. رعایت ذیل اصل پنجاه‌ونهم در مورد همه‌‏پرسی «بازنگری در قانون اساسی» لازم نیست. محتوای اصول مربوط به اسلامی‌بودن نظام و ابتنای کلیه‌ی قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامی و پایه‏‌های ایمانی و اهداف جمهوری اسلامی ایران و جمهوری‌بودن حکومت و ولایت امر و امامت امت و نیز اداره‌ی امور کشور با اتکا به آرای عمومی و دین و مذهب رسمی ایران تغییرناپذیر است.»

این اصل، سوای ایرادی که به دلیل حذف مردم از فرایند تأسیسی به آن وارد است، باعث ایجاد تناقضی در قانون اساسی شده؛ موردی که طبعاً باعث تنزل بیش‌تر آن می­‌شود. زیرا در همین اصل ذکر شده که رعایت اصل 59 که بر اساس آن همه‌­پرسی باید به تصویب دوسوم نمایندگان مجلس برسد، لازم نیست.

درواقع، مهم‌ترین مشکل در بازبینی قانون اساسی به صورت فعلی، سوای ایرادات حقوقی و سیاسی­‌ای که پیش‌تر اشاره شد، این بود که در آن مردمِ پیش از قانون اساسی نادیده گرفته شدند و در بهترین حالت به رأی‌­دهندگانی تقلیل داده شدند که بناست روندهای حکمرانی را تأیید کنند. درحالی‌که نه قانون اساسی و نه همه‌­پرسی آن به‌هیچ‌رو شبیه سایر انتخابات و دیگر فرایندهای انتخاباتی نیست.

فقدان شأنیت قانون اساسی را امروز می‌­توان در عدم ارجاع به آن در رویه‌­های قضایی نیز مشاهده کرد. امروزه در دادگاه‌­ها نه قانون اساسی بلکه قانون مجازات اسلامی است که محل ارجاع است. تطبیق قانون مجازات اسلامی خود ناسخ و ناقض قانون اساسی بوده است؛ بگذریم از این که بسیاری از بندهای آن نیز در تعارض آشکار با قانون اساسی‌اند. امروزه قانون اساسی نه در رویه­‌های حقوقی قابل‌ارجاع است و نه در رویه‌­های قضایی. حتی اگر کسی برای دفاع از حقوق حقه‌ی خود به قانون اساسی ارجاع بدهد، بعید نیست که جرم خود را سنگین­‌تر کند. با این وصف، پرسش این است که چرا قانون اساسی باید بازبینی شود. اگر قرار است قانون اساسی شأن تأسیسی داشته باشد، پس نمی‌­توان مردم را از فرایند بازبینی آن حذف کرد. اما اگر قرار نیست شأن تأسیسی داشته باشد- چنان که امروز چنین است- پس اساساً تغییر آن چه وجهی دارد؟

درواقع، گویی برای خود حاکمیت هم روشن است که قانون اساسی صرفاً ابزاری برای ایجاد ظاهر نسبتاً موجه­ برای رویه‌­های اقتدارگرا است. طبعاً برای بسیاری از مردم نیز قانون اساسی واجد شأن یک سند تأسیسی، که بر اقتدار مردمی استوار باشد، نیست. همین که اصول آن به‌راحتی نقض می­‌شوند (از جمله اصول 25 و 27 و 28 و 29 و 30 و 31 و 32 و برخی اصول دیگر) و برخی از اصول آن کاملاً برعکس آن‌چه در قانون اساسی مراد شده تفسیر و اجرا می­‌شوند (اصل 44) یا به‌راحتی در آن دست برده می­‌شود، نشان‌گر آن است که این سند از وجاهتی که لازمه‌ی قانون اساسی است، برخوردار نیست. بسیاری آن را حتی یک بار هم نخواند‌ه‌­اند. برای آن‌ها این سند یا بی‌­اهمیت است یا در حکم ابزاری برای پیشبرد منافع صاحبان قدرت که هرازگاهی در آن دست می­برند و آن را بیش‌تر از شأنیت می‌­اندازند.

به همین منوال، پیشنهاد تغییر نظام از جمهوری به پارلمانی نه تنها با قانون اساسی فعلی هم مغایر است، بلکه با وظیفه‌ی نمایندگان مجلس که باید از قانون اساسی دفاع کنند، نیز مغایر است. به تعبیر دیگر، نمایندگان مجلس هم به لحاظ قانونی و هم به لحاظ عرفی در مقامی نیستند که بتوانند پیشنهاد تغییر قانون اساسی را بدهند و این کار با وظایف نمایندگی‌شان در تعارض است.

عدم وجاهت قانون اساسی را نباید امری پیش‌­پاافتاده فرض کرد، بلکه نشان‌گر آن است که مردم در مقام مؤسس روزبه‌روز بیش‌تر انکار شده‌­اند. درواقع، تجربه‌ی شکل‌گیری این قدرت مؤسس بسیار مقطعی بوده و به‌فوریت طرد یا انکار شده است. شکل‌گیری آن هم عمدتاً به قدرت مردمیِ برآمده از انقلاب‌ها (مشخصاً انقلاب مشروطه و انقلاب 57) متکی بوده و عمدتاً، با اتکا بر نیروی مهارناپذیر واقعه‌ی انقلابی، یک‌چندی خود را در مقام قدرت مؤسس تحمیل کرده است. اما در ایران امروز مردم نه در مقام قدرت مؤسس شأنیتی دارند، نه در مقام رأی‌­دهنده.

تأسیس­‌ گرایی: جمهوری پساحاکمانه

تأسیس‌­گرایی خواهان احیا و به‌رسمیت‌­شناختن مردم در مقام قدرت مؤسسی است که سایر فرایندها اعم از تقنینی و قضایی و اجرایی از آن سرچشمه می­‌گیرند. این مردم رأی‌­دهندگانی نیستند که در هر انتخابات دیگری بنا به مصالحی پای صندوق رأی حاضر می­‌شوند. بلکه مردمی ماقبلِ ملت‌اند. جوهر تأسیس­‌گرایی در این عبارت خلاصه می‌­شود: موجودیت عینی مردم بر هر هنجار و قانونی مقدم است.

سیاست پساحاکمانه مشروطیت و جمهوریت را در تقابل با هم نمی‌­بیند، بلکه این دو را در راستای یکدیگر لحاظ می‌­کند و، ضمن داشتن وجوه مشترک با آن‌ها، خواهان فراتررفتن از آن‌ها است.

تأسیس‌­گرایی یک سیاست مبتنی بر چیستی به جای کیستی است. این تفکیک به هانا آرنت تعلق دارد که آن را از آگوستین وام می­‌گیرد.[6] سیاستِ مبتنی بر کیستی با سیاستِ مبتنی بر چیستی فرق دارد و به نتایج متفاوتی هم می‌­انجامد. پرسش از چیستی، هویت جمعی را سیال و در حالِ شدن تلقی می­‌کند، به کنش جمعی راه می‌­دهد و تغییر را در تعامل و طی فرایند امکان‌پذیر می­‌داند. اما سیاستِ مبتنی بر کیستی (هویت) به تاریخ و گذشته معطوف است. در سیاست حاکمانه، پرسش از کیستی بر پرسش از چیستی اولویت دارد. بنابراین، هر نوع چیستیِ مای جمعی، در نهایت، به کیستیِ ما بدل می­‌شود. هم‌چنین بااین‌که مشروطه‌­خواهی و جمهوری‌خواهی از ابتدا تا تشکیل حکومت بر سیاستِ مبتنی بر چیستی استوارند، اما پس از تشکیل حکومت بر کیستی پای می­‌فشارند. این‌جاست که مردم به ملت، امت، و جز آن‌ها بدل می‌­شوند.

وجه مشترک میان تأسیس‌­گرایی از سویی و مشروطه­‌خواهی و جمهوری‌خواهی از دیگر سو همان کنش جمعیِ مبتنی بر چیستی است. اما، برخلاف آن دو، در این‌جا هدفْ تأسیس و ایجاد حاکمیت نیست. این سیاست بر کنش جمعی به‌جای هویت جمعی و نیز بر چیستی مردم به‌جای کیستی آن‌ها استوار است. در آن، کنشِ جمعیْ قدرت تأسیسی دارد، نه حکم حاکم یا حتی حکم قانون. ازاین‌رو کنش جمعی بنا نیست در شکل‌گیری یک موجودیت مشروط و ازپیش­معین به نام امت، ملت، تاریخ، حکومت یا حتی قانون مضمحل، مستحیل و شی‌­واره شود.

در تأسیس­‌گرایی، هدفْ تأسیس حکمرانی یا تدوین یک سند به نام قانون اساسی نیست؛ آن‌چنان‌که در فرایندهای شتابان پس از انقلاب مشروطه و انقلاب 57 و بدتر از آن در سال 68 شاهد بودیم. تأسیس‌­گراییْ رویکردی زیربنایی است که فرایند تدوین قانون اساسی را از خود آن مهم‌تر می‌­داند. ازاین‌رو نمی‌­خواهد مشروعیت‌­بخش حاکمیت پیشین یا نوساخته باشد. در تأسیس‌­گرایی، اصل بر فرایندی است که به قدرت تأسیسیِ مردم اجازه‌ی بروز و ظهور می­‌دهد و امر تقنین و اجرا را به مشارکت تأملی، غیرشخصی، غیرفرقه‌­ای و مبتنی بر کنش جمعی منوط می‌­داند. تأسیس‌­گرایی نمی‌­خواهد حکمِ قانون و حاکمیت قانون را جایگزین حکم حاکم کند، بلکه قانون را برآمده از اراده‌ی تأسیسی مردم و آن جمهوری می­‌داند که قانون اساسی را قانون اساسی می‌­کند. به تعبیر دیگر، تأسیس‌­گرایی نافی رویه‌ی حاکمانه از هر نوع است؛ معضلی که هم در قانون اساسی مشروطه و هم در قانون اساسی اول جمهوری اسلامی ایران وجود داشت و با تغییر آن در سال 1368 پررنگ‌­تر هم شد. حکمرانی چه از نوع قانونی و چه غیرقانونی، چه از نوع حاکمیت قانون و چه غیرقانون، تفاوتی در ماهیت اقتدارآمیز آن ایجاد نمی­‌کند و معضل حاکمیت را لاینحل باقی می­‌گذارد. هدفِ تأسیس­‌گرایی نقد یک سنت دیرپای تاریخی در تفکر و عمل سیاسی در ایران است که عمدتاً بر ایجاد و حفظ اقتدار متمرکز بوده است. هدف آن عبارت است از باطل­‌کردن چرخه‌ی معیوب حکومت ـ هرج و مرج و فراتر رفتن از آن.

تأسیس­‌گرایی ویژگی الهیاتی دارد، زیرا هدفِ آن نفی حاکمیت به عنوان امری تمام‌عرفی است که الهیات را هم عرفی کرده و کم‌تر جایی را برای ایمان به‌مثابه اصلی‌­ترین نشانه‌ی الوهیت باقی گذاشته است. یکی از اهداف این سیاست عبارت است از بازپس­‌گیری الهیات و بیرون‌­آوردن آن از سیطره‌ی توسعه‌­طلبی میلِ حاکمانه. ازاین‌رو هدف تأسیس‌گرایی نه سکولارکردن حاکمیت بلکه، برعکس، گشودن فضایی برای ایمان و نفی حکمرانی­‌ها و حکومت‌­هایی است که به نام خدا بنا شده‌­اند.

به همین منوال، هدف تأسیس‌­گرایی نه مشروطه‌­کردن و نه جمهوری‌­کردن بلکه محو حکمرانی و سیاست حاکمانه و به‌حداقل­‌رساندن آن‌ها است. در این نوع سیاست، ارجاع دائمی به قدرت مؤسس مردم شاید در مقاطعی به تعلیق قانون بینجامد، اما خود یادآور آن است که قانون تأسیس‌­شدنی است.

به لحاظ عملی، تأسیس­‌گرایی عمدتاً در شکل‌گیری مجلس مؤسسانِ قانون اساسی نمود داشته است که در ایران سابقه‌ی چندانی ندارد. تلاش برای ایجاد چنین نهادی امروزه ضروری به نظر می‌­رسد. اما این نهاد نمی‌­تواند تأسیس و تدوین قانون اساسی را یک بار و برای همیشه تلقی کند. بنابراین، در صورت تأسیس، چالش عمده‌ی آن این خواهد بود که از نمایندگی بپرهیزد و کنش تأسیسی مردم را به امری دائمی و عینی تبدیل کند.

اما به نظر می‌­رسد چالش دوم مهم‌تر باشد: شاید سیاست مردمی در وهله‌ی اول جذاب بنماید، اما خالی از مخاطره نیست. برای مثال، چه‌طور می‌­توان آن را از درغلتیدن به دام فاشیسم حفظ کرد؟ چه‌طور می‌­توان تأسیس را از افتادن به دام عوام‌فریبی و فاشیسم حفظ کرد؟ این دغدغه به‌ویژه با در نظر گرفتن گرایشات توده­­­گرا و فاشیستی در میان لایه­هایی از جامعه، به ویژه نخبگان سیاسی و فکری که بر طبل نژادپرستی و جنگ و ایرانی­‌گری و جز آن‌ها می­‌کوبند، یک مخاطره‌ی عمده است.

یکی از راهکارها برای مقابله با این روند البته احیای گروه‌­های مردمی و عینیت‌­بخشیدن به فرایند تأملی و گفت‌وگویی معطوف به قانون اساسی و تمرین تدوین آن و نیز بحث و بررسی درباره‌ی قوانین اساسی فعلی و پیشین است. تشکیل این گروه‌ ها در سطوح مختلف اجتماعی و سیاسی، از جمله معلمان و کارگران و زنان و اقلیت­‌های دینی و مذهبی و اقوام و گروه­‌های سیاسی و جز آن‌ها، به نحوی که در یک فرایند گفت‌وگوی اجتماعی با خود و با دیگر گروه‌­ها درگیرشان کند، می­‌تواند راهکاری مهم برای ممانعت از غلبه‌ی تمایلات و روندهای توده ای بر سیاست آینده به‌ویژه امر تأسیس و تدوین قانون اساسی باشد. فاشیسم و سیاست توده‌­ای حاصل جامعه‌­ای با افراد اتمیزه است که تک­‌تک‌شان به حساب نمی آیند اما، به عنوان یک کلِ یک‌دست، طرف خطاب ایدئولوژیک قرار می‌­گیرند. این خطاب می‌­تواند حس کاذبی را درون‌شان پدید آورد که انگار به حساب آورده می‌­شوند. شکل‌گیری گروه‌­ها و هسته‌­های تأملی از مهم‌ترین موانع برای غلبه‌ی گرایش‌های فاشیستی و عوام‌­فریب است.

پی‌نوشت‌ها

[1] از مهدی یوسفی سپاس‌گزارم که زحمت خواندن نسخه‌ی اول این نوشته را تقبل کرد و نکات مهمی را یادآور شد.

[2] با‌این‌که این مفهوم ریشه در حقوق رومی دارد، اما تا پیش از قرن­‌های 15 و 16 چندان شناخته شده نبود و تنها پس از آن به‌طور وسیع به اندیشه‌ی سیاسی راه یافت.

[3] علی عبدالرازق، اسلام و مبانی حکومت، ترجمه­ی امیر رضایی، تهران: قصیده‌­سرا، صص 143و 144.

[4] محمدقلی مجد، از قاجار به پهلوی 1309-1298 بر اساس اسناد وزارت خارجه آمریکا، ترجمه‌ی علی‌اکبر رنجبر کرمانی و مصطفی امیری (تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، 1389).

[5] صحیفه‌ی امام، جلد 21، صص 364و5.

[6] Hannah Arendt, On Human Condition (The University of Chicago Press, 1958), pp. 10-11.
——————————–
برگرفته از:«نقد اقتصاد سیاسی»
https://pecritique.com/
برای دریافت فایل پی دی اف به لینک زیر مراجعه کنید:

Advertisements

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s